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为了对付人类社会产生的各种问题(比如利益、权力、权利、秩序、社会安全等等争权夺利问题所导致的各种冲突)，人为创作的那些规章制度是必需的，但也包含着巨大风险，因为人为建立的规章制度都是未经充分证明甚至根本未经证明的大胆想象，其合理性和有效性一直都有许多疑问。
对于中国思路来说，对超越性存在的信仰并不是一个重要问题，甚至多余，中国更愿意信任那种贯穿在万物万事之中的道，道不远人，而是人们能够亲身体会和践行的，因此，道的存在本身是个不需要论证的不可思议的奇迹，但人们能够随道而行，这又是一个亲近的事实，所以老子试图说明如何接近道并且符合道。种种试图拯救环境的技术投入应用却使得那些要被保护的物种死得更快。
所谓nomos，则是人为之道，是造成一个特定社会的那些规范、习俗、法律、制度，大概可以说是一切规章制度之总和。因此(2)不再有理由去解释的东西就是奇迹，因此是不可思议的，反过来说，只有不可思议的东西才能够是万物之本原，否则就只好没完没了地解释下去。在1993年第6期的《社会科学战线》上，我曾经写过一篇关于老子《道德经》第一句话的解释问题的短文，认为道可道非常道的现代流行解读可能是错误的，并且试图论证可道的意思不是可说，而应该是有规可循的意思。老子曰：道可道非常道，名可名非常名。道可道非常道虽一句话，但涉及关于老子整个思想的理解，因此是个大问题。
这样理解也更符合社会事实，因为小人就是容易听信各种谬论邪说、流言蜚语尤其是点铁成金、包治百病的奇谈怪论。关于以上解释，可以分析如下：对《道德经》第一章的解读向来分歧很多，不仅对字词的理解不一，甚至断句的理解也不尽相同。[27]Merton的中层理论意在改造欧洲的社会大理论传统，矫正柏森斯结构功能论的空疏，因而强调经验研究对大理论的规约力，其理据在于社会研究对象（社会行为、组织结构和制度变迁）的活性。
自隋代以来，纬书遭毁禁，明清以来，陆续有人始辑佚纬书，至本世纪，已有纬书集成。新的精英，即知识分子与传教士，是按照独特、自治的标准得到补充和获得合法化的，并在有别于基本先赋单元的自治的环境中被组织起来。不过，今文家并非都崇纬语，廖平喜谷梁，对纬语的态度就与康子有别，其门人蒙文通亦言：?儒为鲁人之学，言六经，墨亦鲁人，言六经。? 四、纬书家秘语式的神话性质臆解?自隋以后，纬论遭禁，由正统(当朝)儒学转位为在野(异端)儒学。
儒教士内部关于以德教之制立国也有争议，实质差异在于，鲁儒的德治理念定位于历史已然的王道之治，因此谓右派儒教士，齐儒的德治理念定位于历史已然的王道之治，因此谓右派儒教士，齐儒的德治理念定位于历史未然的王道之治，因此谓左派儒教士。天遣为了改制，天授亦为了改制。
[73]19世纪末、20世纪初，洪堡、狄尔泰、舍勒、韦伯的文化类型论已对思想阶段论提出了批评。二，这些精神楷模的思想和社会作用受国家政制支配。继清人蒋清翊《纬学源流兴废考》、近人姜忠奎《纬史论微》，刘师培《谶纬论》， [19]近20年之力作，当推陈盘和肇鹏的研究，乃迄今纬学的经验研究层面的奠基性成果，但与邻国日本的纬学研究相比，仍显单薄。可见，对纬书的研究，若不超出妖妄论，就不能越出传统儒学政治思想的内在纷争，进而分析儒学与中华帝国的正当性的关系。
如前文所言，神义化的孔子信仰论在当代并没有死，这里再提供一个例证：继梁任公倡孔元纪年以来，今人从者不绝。儒家经典的国家法权化，看似自董子的独尊儒术始，其实始于石渠阁奏议和白虎观奏议。顾颉刚、周予同虽以现代新文化思想为基础，超出今古文之争，以史家的眼光看纬学。撇开儒教右派史家对王莽的评断，现代史学家指出：王莽绝非革命空想家，而是在政治、军事、经济、外交等政务方面精明务实的大政治家，只不过其精明务实的政治智慧与其实现儒教政制理想是一体的。
他随着经济组织、政治现象与学术思想的变迁，而换穿着各色各样的奇怪的服装。人类的思想和社会行为依循着特定的精神法则，这些精神法则是历史地积累起来的，并往往凝聚为某些个体人格典范——精神楷模（耶稣、释迦牟尼、孔子、马克思、尼采）。
这里的要害是：现世社会制度的正当性论证的出现，负担这一论证的是知识人集团(长老、先知。?据现代史家说，在中国历史上，只有西汉时有过知识人以自然法则的信仰向政权挑战的个例，此即天人感应说。
就我的问题来说，重要的是纬书的话语与新政的关系，勘定左派儒教释经学(即纬学)的政治文化功能。若四时有异，就是天出谴言，谴言的解释者是人，具体说，就是儒教士。就个人而言，王莽以儒教伦理律己和家人，博览儒教典籍，勤学审思。这种托孔说至少表明纬书的两个性质：一，是儒教士言。其有之，则自西京之末始也。儒教经书的形成、扩展以及释经的扩展，与政制安排有直接关系，因而各代的注经各有特色。
?纬书的篇幅和思想份量最重的，是易纬、尚书纬、春秋纬和孝经纬。就中层研究而言，需戴一副眼镜(某种理论)来看古文献，不然恐看不出什么名堂，只有罗列资料，无法提出分析性的认识。
衡以图纬虚妄，非圣人之法 [36])、王充(有神灵，问天地，俗儒所言也 [37])。……神话时代的宁静心情和自明真理从此终结。
[77]卡西尔还恰切地提出，应当注意现代政治文化中理性化了的政治神话。参照古希腊神话系统分析纬书中的圣王叙述，清理出纬书的圣王神话系谱，固然有文化学上的意义，但对中国政制思想的论争结构及其嬗变的透视帮助不大。
而时序轮转，就是天道的主要表现。遑论纬书多托名孔子所作，地位就可与孔子作《春秋》和《易传》看齐。可见纬书家有其源流统绪，不是一时可以肇兴。[81]?这里的所谓突破，意味着思想秩序和社会秩序的分别重组，以及两者关系(超越秩序与世俗秩序)的特定样式的确立，既没有雅氏所谓哲学的理性突破，也没有所谓与伪神的正义斗争，相反，强调的是知识人阶层的分化和开始的激烈竞争，以及(从世界范围来看)制度和思想取向的多元性。
至于政治文化理论的透视就更为单薄。这样一来，不仅不可能指望他们会对早期华夏帝国的政治理论的性质有历史社会学的分析，而且其解释取向就与古代王官学的谶纬妖妄论难以分开了。
谶纬妖妄论本是儒学内部的正统一异端（俗儒）之争，出于汉代桓潭（今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，妖称谶记。经传之简策既有大小，谶纬之书式从而亦有尊卑。
中层性文化理论研究的学术机制是西方形式理性化的学问原则演化的结果，它的理性化功能不仅是内在的，也是外在的。[24]郑玄说公羊以谶纬解春秋经。
于是，论者得出一个基本论断：在其它文化圈，文明的开端经历的是(或宗教)对古代原始神话的突破，此后，神话在史前社会作为意识形态的功能就得消失，只以文学或宗教形式继续存在。超越秩序的出现是轴心时代的基本特征，以此对人的社会存在(现世秩序)和宇宙秩序予以有理由的解释，进而弥合两种秩序之间的张力。孔子的精神楷模的历史形象与历代儒生的相互塑造关系有政制和思想论说两种形式，就后者而言，纬书就是一个极好的个例。从文本影响看，纬学自隋以后并非音讯全无，而是潜在地发挥着政治文化功能。
?就儒学内部的论争来看，齐儒鲁儒之争是关键。因此，纬书的内容和当时的正统经学一样，灾异与符瑞的思想也是相反相成，合为一体的。
辑纬书受朴学推动，目的仅在于掇拾、辩证、耙梳和理析，相当于现代学术中的经验研究。因此，从文化理论研究的角度看，谶与纬分而论之确有必要，以便得以深入探析左派儒教士关于中国政制和文教制度的话语质量。
作为圣王，王莽推行了当新王的政制革命，为政焕然一新： [119]在经济制度方面，有后来胡适所谓中国最早的社会主义经济改造，推行井田圣制，力革平富不均、豪强商贾兼并垄断，实现平等理想，对商业实行国营化。因而，解除谶纬化五经正义的漫长历史性也就可以想见：?凡不本经义者，谓之异端。
